你问这些只是想简单知道个大概,还是详细了解?如果是前者,之需要看下边一段即可,如果是想详细了解,那还得多读一下南怀瑾的《老子他说》
简单解释：
有无相生也好,难易相成也好,此等现象在现实生活中普遍存在,甚至在人的内心世界和精神领域也经常出现.其实,他们反映的是对立和联系,是矛盾的两个方面,是个基本的哲学问题.
详细：
《老子·道经·二章》的有无相生与《四十章》的有生于无是完全不同的两个概念,不可以相混.有无相生属于形而下之器的层面,是老子所否定的.其中有无是一般名词,是相对的关系,二者相互依赖而存在,相反相成,互为消长,而不能互相取代.有生于无属于形而上之道的层面,是老子所要阐明的主要思想.其中有无是抽象概念,是同一的关系,无即是有,有即是无.无生有或有生于无是就逻辑上的先后而言,实际上无生有就是无成为有,有生无就是有成为无.文章从有无相生之生为生存之义、有无相生属于相对的逻辑思维层次、有生于无属于绝对的逻辑思维层次、有生于无之生为生出之义、《老子·道经·二章》的结构和次序问题五个方面作了论证.
老庄二人相较,给人的感觉是老子多讲阴阳,庄子多讲有无.阴阳是器、事理的层面,有无是道、道体的层面,二者是完全不同的.虽然如此,庄子讲有无,其学术渊源也是本之于老子的.
从文字上看,《老子》中讲阴阳仅《四十二章》万物负阴而抱阳1例.《庄子》中复合词阴阳的使用共22例,单字阴、阳并称共8例,单字阳作与阴相对之义共2例（1）.但《庄子》中的阴阳多作万物、自然之意,是与人事相对称的概念.而《老子》中使用了许多反义的概念,如有无、难易、长短、高下、音声、前后、虚实、强弱、外内、开合、去取、宠辱、得失、清浊、敝新、唯阿、昭昏、察闷、全曲、直枉、多少、大小、轻重、静躁、雄雌、行随、歔吹、白黑、吉凶、张敛、兴废、与夺、刚柔、厚薄、贵贱、进退、阴阳、损益、寒热、生死、亲疏、利害、祸福、正奇、善夭、智愚、牝牡等等（2）.
传本《老子·道经·二章》（3）紧接《一章》无名天地始,有名万物母之后讲有无相生,难易相成.主张新编的学者多将这二章重新分类（4）,如严灵峰《新编老子章句》（5）更定为四篇五十四章,无名天地始,有名万物母归于第一篇道体,有无相生,难易相成归于第三篇道用.王垶《老子新编校释》及《老子新编译解》（6）新编为九章一百十二条,无名天地始,有名万物母归于明道章,有无相生,难易相成归于喻理章.艾畦《分类重编〈老子〉八十一章》（7）重编为四篇九十二条,无名天地始,有名万物母归于宇宙论篇,有无相生,难易相成归于方法论篇.虽打破传本二篇八十一章结构,但其侧重分析的初衷也是可以理解的.
同时,据守传本的学者,多将《一章》的无名天地始,有名万物母,与《二章》的有无相生,难易相成,解为一事,并引《四十章》天下万物生于有,有生于无为证,将有无相生与有生于无解为一事.如黄瑞云先生解《二章》说：老子认为'天下万物生于有,有生于无'；又认为'反者道之动',即天地万物变化发展,最终又归于无.无又生有,有归于无,周而复始,至于无穷,故曰'有无相生'.（8）台湾学者李震先生也说：《老子》一章告诉我们,道包括无与有,二者同实而异名,因此可见道之玄.……《老子》以'有无相生'来说明二者之间的关系.（9）则是有无相生与有生于无二者都没有解对.
我们认为,有无相生与有生于无是完全不同的两个概念.有无相生属于形而下之器的层面,在这个层面上只可以说有无相生,而不可说有生于无.其中有无是一般名词,是相反相成的关系.有生于无属于形而上之道的层面,在这个层面上只可以说有生于无,而不可说有无相生.其中有无是抽象概念,是同一的关系.老子在中国古代学术的概念思维方面,虽有极高的成就,但其学说中却同时包含着形上与形下两个层面,二者交互穿插,这是不能不予以分别的.
以下试从五方面做一论证.
一 有无相生之生为生存之义
《老子·道经·二章》（10）全文说：天下皆知美之为美,斯恶已；皆知善之为善,斯不善已.故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随.是以圣人处无为之事,行不言之教.万物作而不辞,生而不有,为而不恃,功成不居.夫唯不居,是以不去.
其文意大致可以分析为三层.首句天下皆知美之为美,斯恶已；皆知善之为善,斯不善已,是说理.第二句故有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随,仍是说理,是对首句的进一步说明.自是以圣人处无为之事以下,是说事,是前面所说之理的结论.
其中第二句连举六对反义概念,连用六个相字.六对概念的关系均为相反而相成、相互依赖而存在,自王弼以下学者并无异辞.兹略举数家：
汉严遵（严君平）《老子指归》：无以有亡,有以无形.难以易显,易以难彰.寸以尺短,尺以寸长.山以谷摧,谷以山倾.音以声别,声以音停.先以后见,后以先明.故无无则无以见有,无有则无以知无；无难无以知易,无易无以知难；无长无以知短,无短无以知长；无山无以知谷,无谷无以知山；无音无以知声,无声无以知音；无先无以知后,无后无以知先.
魏王弼《老子道德经注》：此六者,皆陈自然,不可偏举之名数也.
元吴澄《道德真经注》：物之有无,事之难易,形之长短,势之高下,音之辟翕,声之清浊,位之前后,两相对待.一有则俱有,一无则俱无.
高亨先生：此老子之相对论也.老子以为物相相对者,一则存于人之认识,故曰：'天下皆之美之为美,斯恶已；皆知善之为善,斯不善已.'推而言之,天下皆知有之为有,斯无已；皆知难之为难,斯易已；皆知长之为长,斯短已；皆知高之为高,斯下已；皆知音声巨之为巨,斯小已；清之为清,斯浊已；皆知前之为前,斯后已.反而言之,亦复如是.老子以为物相相对者,二则存于物之本体.故曰：'有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随.'推而言之,美恶相存,善不善相因也.
朱谦之先生：“盖天下之物,未有无对待者.……故有无,一对待也；……难易,一对待也；难以易显,易以难彰,无难则无以知易,无易则无以知难,此难易之相成也.长短,一对待也；寸以尺短,尺以寸长,无长则无以明短,无短则无以见长,此长短之相形也.高下,一对待也；山以谷摧,谷以山颓,无山则无以见谷,无谷则无以知山,此高下之相倾也.音声,一对待也；安乐悲怨,其出不同,无悲则无以知乐,无乐则无以知悲,此音声之相和也.先后,一对待也；先以后见,后以先明,无后则无以知先,无先则无以知后,此先后之相随也（用严君平义）.”
陈鼓应先生：'有无相生,难易相成,长短相形,高下相倾,音声相和,前后相随',则说明一切事物在相反关系中,显现相成的作用,它们相互对立而又相互依赖、相互补充.
高明先生：老子第一次指出宇宙间一切事物皆有正与反两个方面,彼此相反而又先后依存.举'有无'、'难易'、'长短'、'高下'、'音声'、'先后'六事为例,具体阐述它们的矛盾现象,无'有'即无所谓'无',无'难'即无所谓'易'.诸如'长短'、'高下'、'音声'、'先后'以至于美丑、善恶,皆为相反相成,相互影响和作用.
张松如先生：下文列举出六对矛盾：有无、难易、长短、音声、高下、前后,……这些无一不是相反的关系,也无一不显出相成的作用.
以上各家,都是将《老子·道经·二章》所举六对概念看作是属于同一性质的.既是属于同一性质,因此这六对概念的含义也是可以互训的.也就是说,此章有无相生的有无,与难易等五对概念的逻辑关系是一样的；有无相生的相生,与相成等五种表述的含义也是一样的.
生字由训诂方面看,为会意字.《说文》：生,进也.象草木生出土上.生字为常用字,引申有生出、生存等多义.由《老子·道经·二章》文义互训而加以判断,难易相成的成是说难易相互成就,长短相形的形是说长短相互显现,高下相倾的倾是说高下相互显出差别.因此则知有无相生的生也应该是指有无相互依赖而存在.此生字应解为生存,即为显现出来之义,也就是一般所说有没有的存在之义.严遵解有无相生为无以有亡,有以无形,亡是没有、消失之意（18）,形即长短相形的形.无以有亡意为没有因为有而显出没有.所以,由句法和训诂方面来看,有无相生就是有和无相互依赖而存在.
二、有无相生属于相对的逻辑思维层次
再由义理方面来看,借助《庄子·秋水》东西之相反而不可以相无加以理解,则知这六对概念包含有两层意义,一是相反,二是不可以相无.相反的一层含义是不言而喻的,无须具述,关键在于不可以相无.所谓不可以相无,从正面说是双方相互而有,也就是相互依赖而存在；从反面说就是双方不可以相互取消,或者说不可以相互取代.
在此意义上,则知阴阳这一对概念与《老子·道经·二章》所说六对概念完全属于同一性质.阴阳也是相互依赖而存在的一对概念.一方面,阴阳是对立的.阴就是阴,而不是阳；阳就是阳,而不是阴.另一方面,阴阳相互依赖而存在.没有阴就没有阳,没有阳也没有阴；阴不能取代阳,阳也不能取代阴.双方皆非超越对立的全称概念.我们只可以说阴与阳二者互为消长,或者阴多阳少,或者阴少阳多.但是不能够说阴就是阳,或阳就是阴；不能够有纯阳或者纯阴（19）.这种只有相互消长而无相互取代的逻辑关系,借助宋人所作太极图恰可有一形象的说明.
对于《老子·道经·二章》中的六对概念,古今学者有对待、相对、相对论等不同称谓,我们认为以相对的称谓较为不失原义.从逻辑思维方面来看,先秦诸子中具有三种不同的层次：第一是矛盾的逻辑思维形式,第二是相对的逻辑思维形式,第三是大象无形的逻辑思维形式.
矛盾的逻辑思维形式以法家韩非为代表（20）.其最主要的性质就是不相容之事不两立,也就是现代形式逻辑所说的矛盾律.即以长短为例,依照矛盾不相容的逻辑思维形式,长就是长,长多少就是长多少,与短无关,因此人们可以按照自己的意图,无限地追求长,而无须考虑短.
相对的逻辑思维形式以道家老庄为代表.春秋战国时期,百家竞作,由于诸家各持一说,互相非难,所以老子和庄子都着重阐述了相对的逻辑思维形式.相对的逻辑思维形式较之矛盾的逻辑思维形式更高一层,学者早有论述,如冯契先生说：庄子的相对主义起着反对主观主义的作用,是哲学向辩证法发展过程中的一个必要环节.先秦诸家在认识论上都有独断论的倾向,而庄子则认为经验和理性都是相对的.从而否定了人们认识上的'独断的迷梦'.（21）李震先生也说：笔者以为庄子泯是非之说,并不意谓庄子在知识方面的怀疑论,而在于肯定感性和理性认识之限度.庄子所追求的真知是绝对性的,亦即有关'道'的认识.'道'不是理智分析的对象,'道'超越了是非相对的层面.
关于相对的逻辑思维形式,庄子也有许多论述.庄子认为,事物的个性和各自的原则,包括各家各派的是非之争,不能作为衡量事物存在的根据和进行价值判断的标准.这是因为：第一,彼亦一是非,此亦一是非,果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?究竟有没有是非的分别,彼此二者不能互证.第二,是非不是绝对的.物固有所然,物固有所可.无物不然,无物不可.因其所然而然之,则万物莫不然；因其所非而非之,则万物莫不非.彼此所以是所以非,是由于彼此各有是非的原因.是非出于彼此自身,因此彼此同样都不具有普遍意义.第三,彼此虽然对立,却又互为存在的条件.彼出于是,是亦因彼,彼是方生之说也.方生方死,方死方生.方可方不可,方不方方可.
因此,大致说来,道家一派讲相对的逻辑思维形式,是要对它进行否定,是由否定的态度上讲（26）,这一点由庄子尤可证明.而老子也说：唯之与阿,相去几何?善之与恶,相去若何?唯与阿都是叹词,是答应的声音.吴澄《道德真经注》解唯为正顺,阿为邪谄.刘师培《老子斠补》以为唯之与阿犹言从之与违.唯与阿,善与恶,同样是偏失,没有什么不同.
三、有生于无属于绝对的逻辑思维层次
大象无形的逻辑思维形式仍以老庄为代表.《老子·四十一章》说：大方无隅,大器晚成,大音希声,大象无形.《老子·四十五章》又说：大成若缺,大盈若冲,大直若屈,大巧若拙,大辩若讷.《庄子·齐物论》也说：夫大道不称,大辩不言,大仁不仁,大廉不嗛,大勇不忮.
大是至大,无是无对,也就是绝对.至大的象,涵括了所有的形,所有的象,无所不形,无所不象.因而有形同于无形,有象同于无象,至大而无对,孤立而自存,所以说大象无形.在大象无形的逻辑思维形式中,有方与无隅、有器与晚成、有音与希声、有象与无形等等表面对立的双方,就不再是相互依赖而存在的关系,而是同一的关系.大象无形的逻辑思维形式是较相对的逻辑思维形式更高一个层次.
先秦诸子百家多有关于一的讨论.《庄子·天下》称老子的学说是主之以太一,说明老子的学说是一元的.
老庄都有很多关于一的阐述.《老子》中说：载营魄抱一.三十辐,共一毂.视之不见,名曰夷；听之不闻,名曰希；搏之不得,名曰微.此三者不可致诘,故混而为一.是以圣人抱一为天下式.昔之得一者：天得一以清；地得一以宁；神得一以灵；谷得一以生；侯得一以为天下正.道生一..《庄子》中说：天地与我并生,而万物与我为一.既已为一矣,且得有言乎?既已谓之一矣,且得无言乎?凡物无成与毁,复通为一,唯达者知通为一.其一也一,其不一也一.至道若是,大言亦然.周、遍、咸三者异名同实,其指一也.
由此而论,《老子·道经·一章》所说道,可道,非常道；名,可名,非常名.无名,天地始；有名,万物母.常无,欲观其妙；常有,欲观其徼.此两者同出而异名,同谓之玄,玄之又玄,众妙之门.阐述的主要就是道与无与有的同一关系.对此,宋程大昌说：当其已出也,则有之与无固可分矣.而其未出,则混合无间也,故曰此两者同也.同即一也,一即未为一三可以生万而未至为万者也.《易》暨《五经》《论》《孟》皆尝言一而未尝言其何以为一也,老氏之师弟子则于此特详矣,曰混成、曰浑沦、曰浑沌,皆言其未分为二也.元丁易东说：道以无为体,以有为用,两者皆出于道,所谓一源也.而有无异名,无即微也,有即显也.惟一源,故无间也.同谓之玄者,谓之有不可,谓之无亦不可.以为有耶?则其体似无.以为无耶?则其用似有.故谓之玄.玄者,有无不可分之谓也.元吴环中（吴埈）说：老子独于道字上不十分说破,一书间见迭出.埈反复沈潜,至'天得一以清,地得一以宁,神地一以灵,谷地一以盈',喟然叹曰：一乎一乎,其为道之根柢乎!是一也,敛之则无,散之则有.庄周曰：人地一,万事毕.信斯言也.道果生于一矣,果能此道矣.三人所说是极有见地的.
有无同一,有即是无,无即是有,有无合在一起就是道.道、无、有三者都是同一的.从《老子·道经·一章》及以上叙述中可以提出四个要点：第一,道是一元的,也就是说道是绝对同一的.道至大无外,在道之外别无他物.第二,既然道是一元的,那么道就既是形而上的,又是形而下的；既是宇宙起源上的,也是抽象概念上的.第三,既然道是一元的,那么道就既是天地万物的起源,又是天地万物的演化.第四,既然道是一元的、绝对同一的,那么道就是无名的.可以对道加以任何称谓,但是任何称谓都并不是道本身.
对于老子的道、无、有三者的关系,古今学者众说不一（34）,其中以认为道是无是有和认为道非无非有两说最可关注.
认为道是无是有的,如严遵《老子指归·道可道篇》：有名,非道也；无名,非道也.有为,非道也；无为,非道也.无名而无所不名,无为而无所不为.牟宗三先生也说：有不要脱离了无,它发自无的无限妙用,发出来又化掉而回到无,总是个圆圈在转.不要再拆开来分别地讲无讲有,而是将这个圆圈整个来看,说无又是有,说有又是无,如此就有一种辩证的思考出现.有而不有即无,无而不无即有.这个圆周之转就是'玄',《道德经》'玄之又玄,众妙之门'的玄.玄是个圆圈,说它无,它又无而不无就是有；说它有,它又有而不有就是无,因此是辩证的.
认为道是非无非有的,如宋司马光《道德真经论》解《老子·道经·一章》说：玄者,非有非无,微妙之极致也.宋范应元《老子道德经古本集注》说：玄之又玄,则犹云深之又深,远之又远,非无非有,非异非同.张岱年先生也说：道亦有亦无,非有非无,……无中含有,有中含无.道实非有非无,似有似无,于无观有,于有观无,即所以不滞于有为之际,而为观道之方法.若由道无名一点而言,认为道非无非有是不错的.既然道无名,当然就非有非无,甚至还可以说是非道.如冯友兰先生所说：不仅'有''无'是'异名同谓',道和有无也是异名同谓.不可以说'道'是有、无的统一,也不可以说有、无是道的两个方面.说统一就多了'统一'两个字.说两个方面就多了'两个方面'四个字.因为道、有、无虽然是三个名,但说的是一回事.